1 -  الأعراف/ 199، والبقرة/ 67، والفرقان/ 63. ولفظة الجاهلية نفسها وردت في آل عمران/ 154: «يظنّون بالله غيرَ الحقّ ظنَّ الجاهليّة». والمائدة/ 50: «أفَحُكمَ الجاهليّة يبغون؟» والأحزاب/ 33: «وقِرْنَ في بيوتكنَّ، ولا تَبَرَّجَنَّ تَبَرُّج الجاهليّةِ…» والفتح/ 26: «إذ جعل الذين كفروا في قلوبهم الحمية حمية الجاهليّة».

2 - أحمد أمين، فجر الإسلام بيروت: دار الكتاب العربي، ط10، 1969، ص 69. وقارن: شوقي ضيف، العصر الجاهلي، القاهرة: دار المعارف، ط8، ص 39. ومحمد عبد المعيد خان، الأساطير والخرافات عند العرب، بيروت: دار الحداثة، ط3، 1981، ص 12.

3 - أحمد أمين، فرج الإسلام، ص 69.

4 – شوقي ضيف، العصر الجاهلي، ص 39.

5 – أحمد أمين، فجر الإسلام، ص 70.

1 – يقول شوقي ضيف: «وقد أخذت (أي لفظة «جاهلية» تُطلق على العصر القريب من الإسلام، أو بعبارة أدقّ، على العصر السابق له مباشرةً وكلّ ما كان فيه من وثنيّة وأخلاق قوامها الحميّة والأخذ بالثأر واقتراف ما حرّمه الدين الحنيف من موبقات». (شوقي ضيف، العصر الجاهلي، ص 39).

2- ويقول فيليب حتى: «فالجاهلية في المعنى الصحيح هي ذلك العصر الذي لم يكن لبلاد العرب فيه ناموس ولا وازع، ولا نبيّ ملهم ولا كتاب منزل». (فيليب حتى وآخرون، تاريخ العرب (مطوّل)، بيروت: دار الكشاف، ط4، 1965، ص 117) وقارن: مكسيم رودنسون، العرب، تعريب: خليل أحمد خليل، بيوت: دار الحقيقة، ط1، 1980، ص 17.

3 - سنرى في فصل «عناصر الهوية العربيّة» كيف استمرّت نواة الجاهليّة في الإيديولوجيا الإسلاميّة، وفي مفهوم الهويّة العربيّة.

1 – صحيح أنّ ثمّة مسيحيّين (نصارى) ويهودًا كانوا يعيشون في المناطق العربيّة في المرحلة الجاهليّة، غير أنّ نصرانيّتهم ويهوديّتهم لم يكونا على النحو المفهوم اليوم، فقد كانت تشوبهما أفكار كثيرة وثنيّة. يقول محمود سليم الحوت: «ولا سبيل إلى القول إنّهم ما حملوا معهم توراتهم بتعاليمها ومعلوماتها في جانب أساطيرهم وخرافاتهم (أي اليهود)». (محمود سليم الحوت، الميثولوجيا عند العرب، بيروت: دار النهار، ط2، 1979، ص 28) ويقول غيره: «على أنّه ينبغي ألاّ نبالغ في تصوّر مَن تنصّروا من العرب قبل الإسلام، ونظنّ أنّهم قاموا بتعاليم النصرانيّة قيامًا دقيقًا، فقد عرفوا الكنائسَ والبِيَع والرهبان والأساقفة والصوامع، ولكنّهم ظلّوا لا يتعمّقون في هذا الدين، وظلّوا يخلطونه بغير قليل من وثنيّتهم». (شوقي ضيف، العصر الجاهليّ، ص 101) ويقول آخر إنّ المسيحيّين العرب قبل الإسلام لم يكونوا منتمين إلى الكنيسة الأرثوذكسية الرسميّة، ولا إلى الكنيسة الشرقيّة (النسطوريّة)، «بل كانوا شِيَعًا غامضة العقيدة، محتفظة بمستوى منحطّ قريب من اليهوديّة». (فلهلم رودلف، صلة الإسلام باليهوديّة والمسيحيّة، تعريب: عصام الدين حنفي ناصف، بيروت: دار الطليعة، ط1، 1974، ص 10). بالإضافة إلى هذا، كانت اليهوديّة والنصرانيّة محدودتين في شبه الجزيرة العربيّة. يقول فيليب حتي: «ومع أنّ النصرانيّة كانت قد علقت أصولها بنجران، واليهوديّة باليمن والحجاز، فلم يُتَح لها شيء من الهيمنة على العقليّة في عرب الشمال». (فيليب حتى وآخرون، تاريخ العرب (مطوّل)، ص 152). وعليه، نقول إنّ مفهوم الوثنيّة، أو تعدُّد الآلهة والشرك الذي عرف مفهوم «الدهر» كان مهيمِنًا، ويشكّل الجزء الأكبر من الفكر الدينيّ عند الأكثريّة العربيّة. ولا بدّ من الإشارة في هذا المجال إلى أنّ بعض المسيحيّين كانوا متمسّكين بإيمانهم بدليل ما حصل لهم من جرّاء هذا الإيمان، فقد أحرق بعضهم في نجران، كما أشار القرآن الكريم، وقد رفض آخرون أن يتخلّوا عن دينهم على الرغم ممّا لاقوه من الاضطهاد.

---

     ثمّة بعد وَحدويّ، إذًا، تشعر به الذات في خِضمِّ حركتها، وحركة ما حولها ضدّها، داخل حقل الوجود. وهذه الوحدويّة حالة حادّة، حيث لا يبقى إلا الغياب.([1]) فالعدم هو الأساس الثابت في الحياة الجاهليّة. وهو يغلّف الظاهرة، أيًّا كانت، ويثقبها، ويتسرّب غليها حتى تمتلئ به، فتَفسد ذاتُها. إنّه، إذًا، عدوّ الكيان لأنّه يُفسده ويُلاشيه، ولا مردَّ له أو واقٍ منه؛ ولكنّه كامن في الزمن، لأنّ الزمن، عند الجاهليّ، يجرف ويمحو، ويأتي باستمرار، حاملاً معه هول العدم. وهكذا، يمكننا أن نقول إنّ الصراع الأساسيّ في الوجود الجاهليّ هو صراع الذات مع الزمن، لذلك ينفجر ما يسمّيه يوسف اليوسف «الضمير التعس» ([2]) الذي يتخفّى وراء مضمون الوقوف على الأطلال، ويستتبع شعورًا بالحريّة عميقًا، يحاول الجاهليّ أن يسدّ به شقوق الحياة، وحصار العدم.([3]) والوقوف على الأطلال، بحدّ ذاته، صورة لمأساة الجاهليّ الدائمة التي تترصّده في لاوعيه، من حيث إنّه يجسّد حسرته أمام الغياب الدائم الذي لا يستطيع أمامه حيلةً.

     هكذا، كان البعد الأول في نواة في نواة الحياة الجاهليّة التشبّث باللحظة، ورفض الاستسلام لعدم الوجود المحيط. من هنا التمرُّد الوجوديّ والأنطولوجيّ الذي لاصَقَ الحياةَ الجاهليّة وواكبها في مختلف أشكالها. فالوجود باطل([4])، وهو يمارس قمعًا عنيفًا على الذات الجاهليّة ([5]). وبالنتيجة، كان على الجاهليّ أن يصبح فارسًا، أي بطلاً، فـ«البطولة لعب يهزّ الحياةَ، يفتتحها أو يغتصبها»([6]). وهي «مغامرة: حين نغامر نغيّر وجودنا» ([7]). والبطولة، في هذا المجال، نوع من التعويض الذاتي المؤقّت من السببيّة المخلّصة المفقودة. من هنا، كان للفخر مدلوله العميق في طبيعة الحركة والحياة الجاهليّيتن؛ وهو يرتبط، من حيث معناه ومدلوله، بالبطولة والفروسيّة أنفسهما، ويستتبع نرجسيّة مصعّدةً إلى أقصى الحدود الممكنة، بهدف صَدّ الشعور بالعدم، والانتصار على عقم الحياة، ولو لمدة قصيرة. والنرجسيّة المتمثّلة في الفخر تكثيف للذات، وتعظيم للكيان، ونرعةٌ مرَضيّة لأنّها، كظاهرة من بين الظواهر في الوجود، تفرز وعيًا حادًّا بها، وضميرًا لها في التاريخ، وصوتًا، وتحاول أن تؤكّد امتدادها على الظواهر الأخرى، وعلى التاريخ والزمن أيضًا كظاهرتين خطرتين عليها. «والحقيقة فإنّ ما اصطلح على تسميته بفنّ الفخر الجاهلي، إنّما هو أساس الصياغة التراجيديّة، في الفنّ الشعري في هذه الحقبة. ذلك أنّه، إذا كانت التراجيديا تقوم على أساس تفجير النسيج الفنّيّ بين قطبي صراع، فإنّ منطلق الفخر العربيّ، هو تمجيد لحظة الانتصار في هذا الصراع. فلقد كان على العربيّ، في مثل شروط تلك البيئة القاسية، أن يؤكّد ثباته أمام العدم، كلّ لحظة» ([8]). ويستطيع الفخر، في هذا المجال، أن يدعو «إلى خلق واقع ليس كلّه موجودًا» ([9]).

3. ب – مفهوم الدهر:
     في ظلّ هذا الواقع، حيث الذات وحيدة، يحاصرها العدم من كلّ الجهات، «كان الإنسان، لا الله، هو مقياس الأشياء» ([1]). بَيدَ أنّ قوّة وحيدة كانت، وإن اختلفت حدّتها، هي الأساسيّة في تحديد سيرورة الحياة، وفي تفسير أساس حركتها المجهولة دائمًا، والتي تُفلت من يد الإنسان ومفاهيمه. هذه القوة هي «الدهر» كما يدعوها بعضهم ([2]). وهذا المحور هو مصدر السلطة المفارقة التي عُرفَت في الجاهلية بشكل غالب، وشكّلت النقطة الميتافيزيقيّة، إن صحّ التعبير، في مفهوم السلطة الخارقة التي لا يمكن للإنسان أن يدفعها، والتي حلّ محلّها، مع مجيء الإسلام، مفهوم الله والإرادة الإلهية المطلقة (القضاء والقدر). فالدهر هو «القوة الخارقة التي لا يمكن مقاومتها: تأخذ كلّ شيء، وتغيّر كلّ شيء. أمام هذه القوة يحسّ... الجاهليّ أنّه عاجز ولا حيلة له. إنّها قوة الموت، بل قوة الحركة الأفقية التي تندرج في تيارها ظاهرة الغياب... إنّه شيء يأتي من الخلف مفاجئًا، ومجيئه حتميّ... هذه القوة ليست ظاهرة عابرة، وإنّما هي نمط الحياة» ([3]). ولعلّ ما يجعل من مفهوم الدهر مفهومًا مأسويًّا هو ارتباطه بالصدفة. إنّه يظهر فجأة و«صدفةً»، من غير سبب منطقيّ في الكثير من الأحيان. ومشكلة الجاهليّ هي في أن يقيَ نفسه صدفيّةَ هذا «الدهر» بتمديد ذاته على الوجود تمديدًا يشمل أقصى حدود الممكن. فجوهر التجربة الجاهليّة هو أنّها «تقوم كلّها على أساس الصراع ضدّ الدهر» ([4]). والدهر هو أعمق من مفهوم القدر، وأكثر شمولاً و«واقعيّةً وقربًا من المطلق، قياسًا على مفهوم الزمن. وفيه من القضاء حتميّته الجافّة التي لا مفرّ منها. وفيه من الزمان كذلك تقلُّبه، وتغييره لأحوال الكائنات. وفيه من القدر غموض المصدر، ومفاجأة الصدفة، ولامعقوليّة التسلسل في الأسباب والنتائج، وفي توزيع السعادة والألم» ([5]).

     الدهر هو السلطة المطلقة، إذًا، في حياة الجاهليّ التي تسقط، بشكل أو بآخر، على حياة الإنسان. ولها مرادف على الصعيد الأرضيّ الاجتماعيّ، هو القبيلة. فالقبيلة أو «الذات الجماعيّة» للضمير الجاهليّ كانت البعد السلطويّ الأرضيّ، الذي يُخضِع الذات الفرديّة إلى سلّم قيَمها واتّجاهاتها في الحياة. لذلك كانت الحياة الجاهليّة، بشكل عام، قبل مجيء الإسلام، نُوًى جماعيّة (قبائل) تتآكل، لها إسقاطاتها التشريعيّة الخاصّة على الأفراد، في ظلّ زمن لم يعرف للدولة معنًى ([6]). من هنا عرف العصر فصلاً، إلى حدّ كبير، بين السلطة المفارقة (الدينية)، والممارسة السلطوية على الأرض. فالجاهليّ، بطبعه، «لا يميل إلى دين»، ولو كان أحيانًا شديد التعظيم لآلهتهم المنصوبة حول الكعبة، وفي غيرها من البيوت والأماكن المقدسة، فقد كان يُنكر هذه الآلهة لأسباب تافهة، ويرتدّ عن عبادتها، ولا بأس من أكلها إذا كانت مصنوعة من مادّة غذائيّة، كما فعل بنو حنيفة بإلههم!» ([7]) لهذا، يبقى الدهر هو القوّة الرئيسة التي تتحكّم بمصير العالم على الصعيد الغيبيّ، وتبقى السلطة الاجتماعيّة الرئيسة التي تمسك بمصير الفرد على الصعيد الأرضيّ.

4 – صورة السلطة في الإسلام:
     مع الإسلام تغيّر كلّ شيء في الحياة العربيّة: فمن العزلة الوجوديّة إلى الانفتاح على المطلق، ومن التفتُّت القبليّ إلى تأسيس الدولة والأمّة، ومن الشكّ والضياع والقلق إلى الإيمان والهدى والاطمئنان، خطٌّ عظيم يشطر الحياة شَطرًا، ويغيّر الواقع تغييرًا جذريًّا، ويفرز ممارساتٍ جديدةً على الصعيد الدينيّ والاجتماعيّ والسياسيّ.

    لقد كان الإسلام نقطة مركزيّة لتحوُّل الحياة. فهو، قبل كلّ شيء، تأسيس قُدسيّ لمرحلة ما بعد المثولوجيا، أي لنواة شرعيّة صلبة، ينطلق الواقع منها في كلّ شيء. فالذات التي تغرّبت عن اتّصال سببيّ يؤمّن لها هدوءَها الذاتيّ، عادت فوجدته في الإسلام. والذات التي كانت ظاهرة من بين الظواهر لم تعد كذلك بعد الدعوة. لقد زالت ظاهريّتها. بتعبير آخر، زال مفهوم الظاهريّة بوصفها قاعدة للوجود، ليحلّ محلّه مبدأ الروح المتّجه باستمرار إلى علُ. فالذات، ههنا، روح لها ظاهر وباطن، والأشياء في الوجود المحيط كذلك، حتى إنّ جوهر العالم، بعد الجاهليّة، صار أشبه بالترنيمة الروحيّة التي تدعو باستمرار إلى تأمُّل عظَمة المطلق (الله)، والانشداد نحو، بعد أن انتزعت كيانها من قبضة المادّة. حتى التاريخُ لم يعد له معنًى ألا في مواكبة حركة الذات – الروح وهي تحقّق نفسها لتعانق المطلق. لقد صار جوهر العالم خطًّا مستمرًّا للتحقيق، وانقسم هو أيضًا إلى قسمين، إذا صحّ هذا التقسيم:

     1 – تاريخ زمنيّ – تاريخيّ، هو تاريخ الفعل الذي تتجلّى من خلاله الذات كذات في العالم، تفعل، ويُحكَم عليها من أفعالها.

    2 – تاريخ فوق – تاريخيّ، وهو خطّ الفعل الروحيّ الذي يرتبط مباشرة بالعالي، ولا يتأثّر بالزمن.

     صار الإسلام «حركة أيديولوجيّة دينيّة انطوت، من البداية، على الكثير من العناصر القوميّة العربيّة» ([1]). ومرحلة الدعوة هي مرحلة التحوّل من القبيلة إلى الدولة، ثمّ إلى الأمّة، مع تشكيل مؤسّسة أرضيّة، دينيّة الجذر، سياسيّة البنية، تستوعب الأصعدة جميعها: الدينيّة منها، والإنسانيّة، والسياسيّة، والاجتماعية، والقضائيّة... وهو، أساسًا، يُعتَبَر القوّة الرئيسةَ التي أدخلت العرب في العالم ([2])، وربطت، بفعل طبيعة تكوينها المميّز، الفريد، بين كلّ الممارسات اللاهوتيّة والممارسات الدنيويّة برباط غير قابل للانفصام؛ فـ«الإسلام نظام كامل يشمل الدين والدولة معًا» ([3]). وهدفه إقامة مجتمع عادل فوق هذه الأرض وتسييره على الوجه الصحيح ([4]).

     تغيّرت في ظلّ المشروع الإسلاميّ، المعادلات الموجودة على كلّ صعيد، وألغِيَ ذلك الفصل الذي كان قائمًا بين السلطة العالية والسلطة الأرضيّة. صار الخليفة، بعد موت النبيّ، هو صورة الله على الأرض. من هنا، عمد المشروع الإسلاميّ إلى إرساء قواعد للسلطة متينة، يصعب (وقد يستحيل) تقويضها في ظلّ المفهوم القوميّ لحكم الأمّة المسلمة. كما أنّه منع، بهذا، تغَلغُل أيّ جسم غريب في جسم السلطة الإسلاميّة. والدليل على ما نقول حدّة الصراع الذي نشأ، مثلاً، بين الشعوبيّة والعرب المسلمين، أو بين العرب والمسلمين والصليبيّين، أو بين العرب والغرب في عصر النهضة (ولا سيّما الصراع مع فرنسة وإنكلترة).

     نجد، في المشروع الإسلاميّ تحقيقًا لأقصى طموحات الإنسان: الخلود. فأكثر سور القرآن لا تخلو من كر الجنّة. ومثل هذا الأمر يرفع عبءَ الوجود عن الإنسان الفاقد الأمل، ويحدوه على الاهتمام بمشاكل الأرض ومعالجتها، بعد أن يسلّم بفروضه الدينيّة ويقوم بها، من غير أن يُهمل المعطيات الدينيّة، بل إنّه يُسقط هذه المعطيات إسقاطًا كاملاً على عمله. وفي هذا المشروع الجديد، يتحول الوجود إلى فعل دينيّ.

     وقد نظّم هذا المشروع ممارسات القوّة تحت اسم «الجهاد» الذي يُعَدّ «نظريّة المسلمين لتنظيم العنف» ([1])، ويعني محاربة الكفّار، وقتال كلّ مَن خرج على الدين الإسلاميّ ([2]). ولم يكن من الصعب آنذاك أن يقال بهذه الفريضة، وأن يؤخَذ بها بعد أن أمّن الدين الجديد الخلودَ والبعثَ للإنسان ([3])، واعتبر الدنيا محطةً ونوعًا من اللهو واللعب في حياة البشر ([4]). وبهدف المحافظة على السلطة في يد المسلمين، عمل أصحاب السلطة على تأكيد شرعيّة الخلافة فيهم كما أكّد النبيّ على حقّه المطلق في الحكم ([5]). وليس غريبًا أن نجد هذا المفهوم يستمرّ حتى عصر الانحطاط، إذ حاول السلاطين العثمانيين أن ينتزعوا من فقهائهم نوعًا من الفتاوى التي تعتبرهم خلفاء، وإن لاقى هذا معارضةً، فسُمّيَ بعضهم ظلّ الله على الأرض، أو ما إلى ذلك مما سوف نعرضه في حينه. كما ليس غريبًا أن نجد مسألة الخلافة تُطرَح في عصر النهضة، ولا سيّما مع الداعين إلى الجامعة الإسلاميّة، على أنّها صورة إعادة التأكيد على اليقين المطلق، وتذكيرًا بالصكّ الإلهيّ الذي فوّض المسلم ليكون حاكمًا مُختارًا. ولا ننسَ أنّ الخليفةَ أضاف «إلى رتبته الكبيرة كخليفة للنبيّ رتبة القيادةَ العليا للجيوش الفاتحة... وله، من ناحية أخرى، رئاسة الصلاة العامّة» ([6]). وهذا يعني أنّ المسلمين أصبحوا أشبه بذات واحدة، من حيث المبدأ، تمنع كلّ ذات أخرى من تسريب الفساد إليها. ومفهوم الجهاد، بحدّ ذاته، هو لتَكتيل هذه الذات حتى تفرطَ الذواتِ الأخرى حولها أو تمتصّها. إنّها تحاول أن تُمأسِسَ الوجود في كتلتها، ثمّ تفرز فيه هويّتها، وتخلع عنه كلّ هويّة أخرى، لتوسيع مفهوم «دار الإسلام»، وما تشتمل عليه هذه الدار من أبعاد قوميّة وإسلاميّة.

     عندما زال مبدأ الشورى في الحكم ([1])، وتحوّلت الخلافة إلى وراثيّة منذ معاوية بن أبي سفيان (605 م. – 679 م.)، كان المغزى من ذلك، بغضّ النظر عن الصراع الأهليّ السياسيّ، حَصرُ السلطة بالعرب، أي أنّ الهدف كان قوميًّا – أرستقراطيًّا: تكريس مبدأ حكم الأشراف والنخبة العربيّين. وكان هذا المبدأ مهمًّا عندما ظهرت الشعوبيّة وتغلغَل الفرس في نواة الدولة وأجهزتها ([2])، متستّرين بالدين لضرب السلطة ([3]). وكان من البديهيّ أن يقوم صراع عنيف بين المسلمين والزنادقة، فالزندقة ظاهرة «تعادي الإسلام والعروبة معًا» ([4])، خصوصًا عندما نعرف أنّ بعض الأجانب كانوا يعتبرون جميع المسلمين عربًا ([5]). وعندما انهارت الخلافة، منذ بداية عصر الانحطاط، ظلّ طموح العرب العودة إلى ذلك المبدأ، لأنّ هذا يعني استعادة مقوّمات هويّتهم ووحدتهم، وبالتالي استرجاع صكّ الملكيّة الشرعيّ الذي استلبه التاريخ منهم، والصراع مع الأجنبيّ، خلال عصر النهضة، في ظلّ الدعوات المتكرّرة إلى خلق جامعة إسلاميّة، أو جامعة عثمانيّة (وهي إسلاميّة أيضًا) ما كان إلا ليعكس هذا الطموح العميق في الضمير العربيّ إلى استعادة السيطرة على الوجود، وتجلّي اليقين العربيّ – الإسلاميّ من جديد فعلاً في إطار الوجود. وحتى أيّامنا هذه، ظهر آية الله الخمينيّ، والمدّ الشيعيّ المتطرّف المرتبط بالثورة الإيرانيّة، منذ 1978، يستمرّ مبدأ الصراع من أجل استعادة اليقين، ولكنّه يتّخذ مبدأ شيعيًّا، يحمل طموح إخضاع العالم عن طريق الثورة والجهاد، لخلق ارض إسلاميّة جديدة – شيعيّة هذه المرة، بالدم والبنادق والحديد. ومثل هذا يمكننا أن منقول بالنسبة إلى حركة طالبان في أفغانستان التي قاومت المدّ السوفياتيّ، ولكن بصور سنيّة.

5 – خلاصة عامّة:

بعد كلّ ما ذكرنا، نرى أنّ الرؤيا العربية الإسلاميّة، والرؤيا الإسلاميّة عمومًا، لها خطّ واحد تسير فيه، ويقين متكامل تحمله عبر العصور. ولها، بالتالي يقين سلطويّ مطلق يسقط على كلّ شيء، بما في ذلك الإبداع الأدبيّ، على النحو الذي سنحاول أن نظهره في الصفحات اللاحقة.